Reseña de La Ética demostrada según el orden geométrico de Baruch de Spinoza.

En La Ética demostrada según el orden geométrico, Spinoza nos presenta su concepción metafísica de la realidad. Spinoza es el primer pensador de la edad moderna que pone en su lugar al hombre, tomándolo como centro del universo, pero al mismo tiempo limitándolo, mostrándole su pequeñez ante una realidad que se le presenta inmensa. Para Spinoza las dimensiones de la realidad son infinitas, y aún peor, el hombre solamente puede acceder a dos de ellas, ósea, lo que en Descartes se conoce como la red cogitans y la res extensa, aunque también refutara esta dualidad cartesiana para decir que ambas son dos manifestaciones diferentes de la misma percepción. Al plantearle al hombre su pequeñez ante los misterios del mundo, Spinoza defiende también la idea de que el mundo sea infinito. Algo en constante movimiento, en infinito cambio, crecimiento y proyección.

Otra de las ideas fundamentales en la ética spinoziana es igualar a Dios con la Naturaleza, por ende, todas las cosas que cohabitan o coexisten con nosotros son, en cierta medida, una parte o extensión de Dios. Este está en alguna forma en nosotros, siempre. Nosotros somos una parte de Dios. Pero, este Dios está también supeditado a la razón, o Naturaleza divina. La razón fluye en el aire en el que habita Dios, pues sino no podría crear todo lo que hay y existe. Todo es Dios.

La conducta humana está inevitablemente sujeta a su ser afectivo. Y este lo hace actuar de tal o cual manera, de cometer errores o aciertos, etc. La Ética entonces es el estudio de las afecciones prediciendo el desenlace de nuestros actos, y señalando de qué manera actuara determinado individuo u objeto.

Sólo se debe actuar con conocimiento de causa, pues todo se somete a la relación causa y efecto (interesante similitud con las leyes de Newton, publicadas 10 años después), por lo que, si conocemos la causa, también se conoce el efecto y por eso podemos predecir y entender el porqué de cada una. No solamente de las leyes de Newton, sino de una de las bases fundamentales de cualquier ciencia moderna.

Aunque Dios no deja de ser el gran maestro, el titiritero, sí vemos cómo lo relativiza, poniéndolo en un plano de igual a igual con la naturaleza. Pero, al mismo tiempo, es el único ser que tiene acceso a todas las dimensiones de la realidad, pues todas las realidades son en cierta forma una parte de él. 

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Baruch de Spinosa. (1980). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Ediciones Orbis.

Meditaciones Metafísicas, Rene Descartes: El giro racionalista

Descartes para la filosofía occidental sirve como un parteaguas, separando la filosofía antigua de la modernidad (filosófica), pues a diferencia de todos los demás utiliza la duda como herramienta para recorrer el largo camino que le llevará hasta el final de su reflexión.

Usar la duda como método era algo novedoso en su época, sobre todo para demostrar la existencia de Dios, pues nunca se había racionalizado su existencia, simplemente se afirmaba como algo factico. Tal vez se habían racionalizado los caminos a seguir para alcanzar la plenitud espiritual, para llegar a Dios, pero este jamás se había puesto en duda. En ese sentido Descartes sirve como una especie de trampolín filosófico para una sociedad europea donde la religiosidad estaba perdiendo cada vez más fuerza y validez, los mitos religiosos dejan de ser creídos (algo parecido a lo que sucede con la muerte de los grandes relatos en el posmodernismo).

El texto, según se dice en las primeras líneas de la primera meditación, es una búsqueda por enmendar el camino, pues el autor afirma que los pensamientos que antes había concebido como “verdaderos”, no eran sino simples engaño o espejismos, alejando y distrayendo su atención:

«Hace ya algún tiempo que advertí cómo desde mis primeros años había recibido por verdaderas una cantidad de falsas opiniones, y que aquello que después he fundamentado sobre principios tan mal asegurados no podía ser sino muy dudoso e incierto; de manera que me hacía falta intentar seriamente una vez en mi vida deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y comenzar todo de nuevo desde sus fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.»

Lo primero que pone en duda para poder realizar esa tarea es la percepción sensorial que le ha servido para fundamentar las bases de su pensamiento, posición bastante sensata para cualquiera, pues todos recurrimos a los sentidos para poder captar la realidad que nos rodea. Pero, ¿cómo confiar plenamente en los sentidos, si estos nos engañan? Si nos engañan al ver el color negro, el color blanco, donde no hay más que ausencia o presencia de otros colores.

Para superar este engaño de los sentidos se plantea enfrentarlo, pues se tiene certeza en la creencia de Dios, y se sabe que su bondad eterna e infinita no permitiría que yo me equivocase. Es acá donde se plantea la famosa hipótesis de un genio maligno intentando engañarme, yendo contra los designios de Dios y guiándome siempre por los caminos equivocados.

Pero, de algo hay que estar seguro si se quiere continuar, pues no se puede estar poniendo constantemente en duda todo, pues si pongo en duda mi propia duda, se enlazaran eslabones infinitos sin respuesta. Pues, entonces, dice Descartes, hay que estar seguros de que se duda, y también de quien duda. Es por eso que se plantea el famoso cogito ergo sum cartesiano. Pues, de lo único que puedo estar seguro es que: «Yo soy, yo existo».

Llegando a la tercera reflexión, si ya en el título del libro y las primeras reflexiones se nota evidentemente el sesgo de cristiandad que posee el método cartesiano, en este punto se vuelve mucho más evidente. Sin embargo, me parece una especie de chantaje que, en los momentos donde más se le es exigido dudar, se entrega ciegamente a los mitos religiosos. En efecto, en esta meditación al reflexionar sobre la finitud se plantea que yo soy finito, y que las cosas que son derivadas de otras deben por fuerza poseer sus mismas características elementales, entonces, pues, no es posible que Dios me haya generado, pues algo infinito no podría generar algo finito. Entonces (y esta es probablemente la parte que más cuestiono en todo el texto) dice que por fuerza alguien “introdujo” (sí, como por arte de magia) la idea de un Dios bueno y bondadoso. En esta parte Descartes probablemente tenga razón, sin duda algo o alguien colocó esa concepción en su cabeza, sin embargo, no supo nombrarla o no supo adentrarse tan profundamente como era requerido para superar esta complicación. Aunque, cabe destacar también la temporalidad histórica del texto, pues entonces no se concebía ninguna otra concepción espiritual más que la cristiandad.

En general creo que el método de la duda en Descartes es de mucho valor para las filosofías posteriores y contemporáneas a nosotros, pero jamás le perdonaré valerse de argumentos tan escuetos para resolver un dilema real, que en definitiva no merece ser resuelto por arte de magia.

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(1994). René Descartes. Madrid: Gredos.

Metafísica de Aristóteles, parte final (Capítulos VII en adelante): El inicio de la jornada

Hemos estudiado cómo el Ser puede decirse de varias maneras, pues este depende tanto de su esencia como de los accidentes que lo condicionan. Sin embargo, los accidentes al no ser siempre inherentes al Ser no pueden ayudarnos a comprender su verdadera naturaleza. Es la sustancia en todo caso la que identifica al Ser, pues esta es la que lo define sin ninguna concepción previa, es por decirlo de algún modo, la última división del Ser, por lo cual esta debe ser atómica. Entonces quiere decir que la pregunta por el Ser se pregunta también por cuál es su sustancia. Sin embargo, esta equivalencia no nos ayuda a superar las contradicciones y ambigüedades que aquel implica.

Aristóteles distingue cuatro sentidos de esta sustancia: la Esencia, lo Universal, el Género y el Sujeto. Se deduce que la sustancia no puede no ser atributo de ningún sujeto con lo cual se concluye que esta está directamente ligada a la unión de la forma y la materia. A esta fusión se la llama Hilemorfismo. 

Lo universal no constituye solamente a un ente, sino que incluye a todos los entes que compartan características semejantes o iguales, por lo tanto, la sustancia no puede ser universal, como lo afirma Platón. En definitiva, creo que ambos utilizan los mismos materiales (sustancia y ente) sin embargo Aristóteles comprende que la sustancia no puede escapar de la entidad, ya que está condicionada por la forma y la materia del objeto de estudio. Por lo tanto, la teoría platónica del Eidos le parece algo innecesario, puesto que no hace falta un lugar supraterrenal. La sustancia y la idea, si es que la hay, se deben encontrar directamente en la experiencia de observar el objeto y apreciarlo, en lo que el objeto es por sí mismo.

Continuando la lectura se analiza la sustancia y se encuentra que esta puede existir de dos maneras: en potencia y en acto. Esto se puede explicar fácilmente si jugamos un poco con las conjugaciones verbales; la sustancia en acto se refiere al estado actual y presente de las cosas, mientras que la sustancia en potencia es aquella que se encuentra dentro de la entidad, pero que aún no es, sin embargo, es posible que pueda llegar a serlo en el futuro. Por ejemplo, según Heidegger se podría decir que en acto somos Ser pero en potencia todos terminaremos siendo No-ser, pues todo perece y todo es precario.

Dado a que la materia y la forma se unen para formar la sustancia, y puesto que la sustancia no puede ser divisible ya que es la parte más esencial del Ser, estas dos tampoco pueden variar. Entonces se afirma que a pesar de poder sufrir transformaciones, tanto la materia como la forma son insustituibles para que la sustancia se mantenga. 

Pero, pese a todo lo considerado anteriormente, ¿quién une a la materia con su forma? ¿Quién o qué ordena la realidad para que tenga cierta coherencia? Para Aristóteles es evidente que se necesita un “ente infinito” generador del movimiento y de la creación de la sustancia (forma-materia), pero no de la forma en que lo plantea su maestro, pues, como se ha dicho antes, la separación de la forma y la materia no puede suceder, además esa chispa generadora no puede venir salvo de esta realidad en la que se encuentra inmersa la entidad. Vemos pues que a pesar de que se cambia el enfoque, la idea de un ente generador o impulsor de movimiento está presente en ambas posturas, llámese causa eficiente o demiurgo. Es esta la eterna batalla entre las ciencias y las creencias espirituales y religiosas, pues ambas afirman la existencia de una “primer chispazo” ya sea el big-bang o creación de algún dios.  

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Aristóteles. (2002). Metafísica . España: Gredos. 

Diálogo platónico El Sofista o “del Ser”.

Con el pretexto de diferenciar al político, al filósofo y al Sofista comienza este diálogo. Sin embargo, los protagonistas se internan en una discusión mucho más profunda y mucho menos superficial.

Hay que tener en cuenta las características de los personajes, ya que de alguna manera representan la discusión que se regía ya en la época griega y que de algún u otro modo se remonta hasta nuestros días. Por un lado, está Sócrates, quien se dedica a propagar el saber y el conocimiento libremente, esto es, sin ningún interés por obtener alguna remuneración. Por otro lado, se encuentran los Sofistas, representados en este relato por El Extranjero de Elea. A pesar de que conocemos únicamente el origen de este personaje, se sabe que conocía a Parménides y Zenón. Es decir, era un Sofista.

Se comienza por intentar definir lo que es un Sofista, dentro de esta discusión se encuentran las siguientes definiciones. Lo primero que se logra establecer es que el Sofista es un pescador de hombres, más no en el sentido que luego adaptaría la cristiandad, sino que en un sentido un poco más crudo y real. El Sofista es básicamente alguien que se alimenta parasitariamente de familias apoderadas y por eso mismo viaja de pueblo en pueblo, sin intento por buscar una verdad absoluta. También se afirma que el Sofista es un mercader de conocimiento. Es con esta división que se hace la diferencia entre los que venden ideas de alguien más y los que venden ideas propias. El primero vendría siendo, entonces, no más que una mímesis, un plagio o una copia de algo que ya ha sido pensado por alguien más. Podría pensarse que en este sentido todos padecemos de ese mal que es no poseer ideas propias, más bien todo lo que creemos saber son conocimientos previamente adquiridos, con lo cual la originalidad de un pensamiento se reduce significativamente. Sin embargo, hay que hacer también la distinción entre aquellos que lo hacen a voluntad y aquellos que lo hacen sin tener conciencia de ello. La quinta definición coloca al Sofista como un atleta en la lucha con palabras. Ayudan a cultivar el arte de la retórica y la dialéctica, pero solamente con la intención de que el aprendiz pueda llegar a ocupar cargos importantes dentro del estado griego. Para ello enseñaban a sus alumnos (jóvenes adinerados y de buena familia) a ganar en una discusiones, debates y conversaciones, pero sin querer encontrar la Verdad. Cosa que es central dentro de la filosofía aristotélica. La sexta definición que se da de Sofista es la de “Purificador de las opiniones que, en el alma, obstaculizan los conocimientos. Esta es ligeramente alabada en el texto, pero posiblemente sea debido a que en alguna medida tiene relación con el método aristotélico. La séptima definición que se da en el texto, y que a mi parecer es probablemente la más cruda y fuerte, pero ciertamente necesaria para lograr identificar y definir lo que “es” un Sofista nos propone que este es un imitador y productor de apariencias.

A partir de este punto el diálogo devanea entre intentos del Extranjero por analizar el concepto de la apariencia y su relación con el Ser el No-ser y la falsedad.

En primer lugar, el Extranjero constata que el simple hecho de poder pronunciar las expresiones «lo que no es» y «las cosas que no son» suscita una contradicción, pues se están poniendo estas palabras en relación con una entidad numérica. Además, decimos del no ser que es impensable, indecible e ininteligible, y por tanto el uso del verbo ser le otorga una categoría ontológica. Se retoma la conclusión de la séptima definición (que el sofista es un «productor de imágenes») y se plantea la cuestión de qué es la imagen y cuál es su relación con lo que representa: la imagen es algo que se asemeja al objeto que representa, sin serlo. Así pues, se pone de manifiesto que el sofista opera con falsedades, y el Extranjero se muestra dispuesto a cometer lo que denomina «parricidio» de Parménides y, forzando la separación entre el ser y el no ser, intentando capturar al sofista.

Después sigue un discurso acerca de las diferentes teorías del saber, constatando la cantidad de elementos primordiales (tres, dos, uno, o múltiple), para después pasar a interrogar sobre el uso que habían realizado del verbo ser diversos filósofos: los dualistas, los monistas eleáticos, los materialistas y los idealistas. Entre estos últimos se sitúa el propio Platón, y asistimos entonces a una autocrítica, al constatar el Extranjero un punto débil en la teoría de las Ideas, que queda sin respuesta: la distinción entre generación -relacionada con el movimiento y los cambios en el cuerpo mortal- y ser -relacionado con el alma inmortal-. La única salida que encuentra el Extranjero es conciliar el movimiento con el reposo, y aceptar que para el filósofo ambos conforman el todo de lo que es.

El extranjero observa que el uso habitual del lenguaje permite una amplia variedad de denominaciones, creadas verbigracia por la unión de un sustantivo y un adjetivo («el hombre bueno», «el hombre alto», etc). De aquí se llega a la conclusión de que a veces los géneros pueden mezclarse: lo que está en movimiento no se mezcla con lo que está en reposo, pero el ser puede participar de ambos. Es acá donde se encuentra una definición de lo que probablemente podría ser un filósofo: «aquél que, por su dominio de la dialéctica, sabe dividir por géneros».

Al concluir se dice que el sofista se sitúa en el ámbito de la técnica de producción de imágenes de las cosas, sin ser el productor de las mismas. Es alguien que no sabe, pero imita al sabio.

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Platón. (2002). Diálogos V: Parménides, Teeteto, Sofista y Político. España: Gredos. 

Apuntes sobre el texto “Metafísica Periplo Del Ser” de Mata Gavidia.

Al hablar de metafísica hay varias consideraciones previas antes de definir apropiadamente qué significa esta o cuál es su objeto de estudio. En el mito de la caverna Platón nos llama a la periagogía, cosa que no es nada más que girar nuestro entendimiento hacia el ser y hacia lo más admirable del Ser. Es decir, al Ser en tanto a ser, como diría después Aristóteles. El mito de Platón podría haberse quedado en el mero análisis de las sombras, en la mera especulación de las mismas. Pero en lugar de obviarlas o generar alguna otra causa cualquiera que lejos estaría de la verdad, él decide continuar el relato invitándonos también a caminar y ser parte de esa periagogía. Mata comienza el texto hablando acerca del mito de la caverna probablemente como intento de ponerle un inicio a ese largo viaje ontológico de más dudas que respuestas. 

Continuando con la lectura se puede identificar el casi obsesivo intento de Gavidia, si no por enumerar las diferencias entre el Ente y el Ser por lo menos se preocupa afanadamente por dejar en claro que sí existen tales diferencias, pero que en algún punto de la historia ambos términos llegaron a confundirse. el Ente es, por decirlo de algún modo, la cosa en sí, aunque ese ensimismamiento no lo aísle de la interacción con su otredad, sino que más bien lo complemente, como nos hará reflexionar posteriormente. Así pues, el Sol es un ente al considerarlo únicamente como tal, lo mismo podría decirse de una mesa, una silla, o nosotros mismos. el Ser, por el contrario, no se limita a la entidad, sino a lo que es, independientemente de qué ente se esté hablando. Retomando el ejemplo del ente Sol, al decir además que este es una estrella enana amarilla que se formó hace se formó hace 4,500,000,000 años aproximadamente y alrededor de la cual giran todos los cuerpos celestes de la Vía Láctea, ahí estaremos haciendo referencia plena al Ser del Sol. 

No obstante, la anterior analogía para poder diferencia el Ente del Ser se queda completamente corta siguiendo la lectura del autor cuando desarrolla en el capítulo 5 la diferenciación entre el Ser y el Ente de un automóvil. El Ente automóvil todos lo conocemos, pero el Ser del automóvil, al igual que el Ser del Sol, no pueden ser tomados tan a la ligera cuando se tiene la comprensión de que tanto el Sol como el automóvil no dependen de su propio Ser, sino del Ser de otras cosas, y estas a su vez de otras, y estás otras también de tantas otras. El Sol sí es una estrella enana amarilla, pero necesita de otros seres para poder consolidarse como Sol. Qué sería pues un Sol sin los gases que lo conforman, sin vía láctea, sin eso que se ha dado por llamar espacio exterior o cosmos.

¿Entonces, cuál es el quehacer de la metafísica? Para esta pregunta Mata se inmiscuye en la historia de la filosofía para exponer muy brevemente las diferentes posturas sobre el quehacer filosófico. Desde La Filosofía Primera de Aristóteles hasta los intentos de Marx y Comte por erradicarla. Los propios Positivistas Lógicos anglosajones intentan deshacerse de ella o pasarla por alto, pero es inevitable recurrir a condicionamientos metafísicos para refutarla, por lo que tarde o temprano terminan acudiendo a ellos. Como dice Mata: no es posible acallar nuestro innato deseo “voluntad de saber” sobre los grandes conjuntos universales de temas referentes al Cosmos, al Yo, a la Polis, al tiempo y espacio, al Dios vivo, o no, en todas sus manifestaciones posibles. La metafísica se ha convertido, pues, en un estudio fundamental para la filosofía de Occidente.

Dentro del texto me quedo con la definición que hace Mata Gavidia en el capítulo 13 cuando intenta, una vez más, explicar en qué consiste el filosofar la metafísica: Filosofía es la voluntad de saber la sabiduría del Ser.

Algo importante que recalca el autor que existen dos formas de hacer metafísica o filosofía, una es repitiendo textualmente los textos aprendidos de los académicos y filósofos anteriores, sin dar espacio al propio análisis. La segunda que menciona, y para mí (y para él también) la más importante, es la retroalimentación, es decir, utilizar los conocimientos previos como base para poder fundamentar nuestra propia concepción.

El autor propone una concepción de la metafísica más próxima a nosotros, sin invalidarla, pero acercándola más a nuestra experiencia, puesto que, como se ha expuesto anteriormente, no se puede excluir del estudio a ningún ente, ya que todos ellos requieren también de un sinfín de entes más para poder Ser. Es absurdo, como anota Gavidia, afirmar que hay ojos para ver y que no tienen algo que ver u oídos para escuchar y no tener nada qué escuchar. Así, pues, también nosotros necesitamos de los otros entes para poder consolidarnos como seres humanos, en contacto con cada uno de los entes y seres que conforman la naturaleza, nuestro mundo y la realidad a la que estamos sujetos.

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José Mata Gavidia. (1985). La metafísica, periplo del ser. Guatemala: Facultad de Humanidades, USAC.

El Sofista de Platón (Texto 4)

El texto de El Sofista de Platón empieza preguntándose ¿qué es un sofista? Al principio del diálogo se concentra en definirlo y lo hace a través de la división. Va dividiendo todos los términos con los que compara al sofista para llegar a tener una definición más completa de este término. Al final de la discusión de esta pegunta, obtiene seis definiciones diferentes del sofista, las cuales se podrían resumir en: un vendedor de conocimientos que muchas veces son creados por él mismo.

Pero después de discutir el tema de lo que es un sofista llegan a hablar de las apariencias y las semejanzas, las cuales no son el ser de lo que tratan de semejar o parecer. Pues se dice que el sofista parece sabio, pero no lo es. A partir de este argumento se llega al tema del ser y el no ser. Ello, en mi opinión, está relacionado con el tratar de definir el sofista, pues buscan lo que un sofista es y lo que no es. Al definir lo que es también se define lo que no es, pero no en el sentido general del no es sino el no-ser particular de algo. En el caso del sofista, este no es un filósofo, y Platón quería aclarar la diferencia entre estos dos. Para hacerlo también trata el tema del ser y el no-ser.

La discusión del ser y el no-ser hace surgir muchas dudas, pero sobre todo la duda ¿qué es el no-ser? En esta “definición” que trata de hacer Platón del ser y el no-ser, explica que el ser es aquello que es, que existe (de lo que se puede hablar porque está en el mundo) y es verdadero. Entonces, por consiguiente, el no-ser se debería definir como lo que no es, no existe y es falso. Pero, si aseguramos que el no-ser no existe ¿se podría siquiera hablar de él? Porque al no existir, no se debería hablar, pensar o preocuparse por él. Al hablar de él se está cuestionando sobre lo que es, pero esto resulta ser una especie de contradicción, pues se dice que el no-ser es lo no verdadero por ser copia o imagen de lo verdadero (ser) o que es opinión falsa ya que concibe lo contrario del ser. Entonces en cierta forma se está diciendo que el no-ser es algo. Platón incluso deja como en una incógnita el tema del no-ser, pues es cierto que no es ser, pero al siquiera hablar de él y tratar de entenderlo, el no-ser se vuelve un Ser. Entonces el no-ser se entiende como algo diferente a un ser en particular (del que se está hablando). Lo que llamamos no-ser no es lo contrario del ser, sino el otro (otro ser).

Sofía Gonzalez Paiz

Carné: 1115116

Cogito ergo sum

“Cogito ergo sum”, quizás la frase más conocida del filósofo Rene Descartes, puede traducirse de diferentes maneras: “pienso y luego existo”; “pienso, por lo tanto, soy”; “dudo, luego soy”. De esta proposición podrían encontrarse muchas más traducciones e interpretaciones, pero lo verdaderamente importante es el mensaje que se mantiene sin importar de qué forma sea traducida. Descartes en sus meditaciones metafísicas se dedica a reflexionar acerca de qué y cómo podemos conocer. Él llega a la conclusión de que no es posible tener certeza alguna de lo que nos rodea, si nos acercamos a este a través de los sentidos. Esto se debe principalmente a que los sentidos pueden engañarnos y mostrarnos algo que no es lo que pareciese ser.

Sin embargo, si bien para Descartes no se puede tener certeza del fenómeno al que nos enfrentamos, existe la certeza de que nos estamos enfrentando a algo. “Aunque los sentidos nos engañan a veces sobre ciertas cosas muy pequeñas o muy alejadas, quizá haya otras muchas de las que no se puede dudar, aunque procedan de ellos como, por ejemplo, que yo estoy aquí ahora, sentado junto al fuego, vestido con una bata, con este papel entre las manos, y cosas semejantes." (p. 16) Es a través de este proceso de raciocinio, que, si bien nos hace dudar de lo que experimentamos, nos confirma que existimos como un ser que tiene la capacidad de dudar. Podría decirse entonces, que el significado de “cogito ergo sum”, a pesar de sus diferentes interpretaciones, recae en que la acción del ser humano, de dudar y reflexionar acerca del mundo que percibe, le permite confirmar que existe como un ser pensante.

En lo personal considero que el planteamiento realizado por Descartes puede llegar a caer en la subjetividad. Pues, aunque no pueda decir que lo que percibo es completamente verdadero, para mi persona lo es, pues soy capaz de percibirlo y reflexionarlo, por lo que para mí es real. Aquí es donde relaciono las meditaciones de Descartes con el método fenomenológico, pues si bien mi experiencia no es confiable al cien por ciento, hay algo en esta que puedo captar a través de un proceso de reflexión, por el cual me es posible separar todo aquello que puede “engañarme”, permitiéndome llegar así a lo que el fenómeno en realidad es.

Referencias

Descartes, R. (s.f.). Meditaciones metafísicas y otros textos. España: Editorial Gredos.

Texto #5

En los primeros dos libros de Metafísica, Aristóteles explica lo que es la verdadera sabiduría, la verdad y el estudio de ésta. La verdadera sabiduría es aquella que se preocupa por conocer las causas para entenderlas por el simple hecho de conocer qué son. El saber y el conocer sin otro fin que ellos mismos (el fin de conocer), es decir que se busca el saber por afán de conocimiento y no por alguna utilidad, es la verdadera sabiduría. El conocimiento de las causas es el camino que lleva a la verdad, así que sólo la verdadera sabiduría puede llegar a conocer la verdad.

En los libros siguientes (IV, VI y VII) Aristóteles habla sobre la ciencia del ser en cuanto ser y de los diferentes sentidos del ser. Las ciencias particulares no hablan del ser en cuanto ser porque simplemente estudian un ser en particular o una sola forma del ser. Aunque no lo menciona directamente, se refiere a la filosofía como esta ciencia del ser o, específicamente, a la filosofía primera que la conocemos como metafísica. Se le llama “filosofía primera” porque el ser es de lo primero que se debe hablar y conocer, el ser en cuanto ser (el ser en general) es lo que estudia la metafísica. En el libro VI termina de aclarar la definición de la filosofía primera. Dice que a esta le corresponderá estudiar lo que es, en tanto que algo que es, qué-es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es. Es decir, estudiar lo que es (el ser), qué-es y las cosas o atributos que lo hacen ser.

Por último, en el libro séptimo, se presenta la substancia. Pues se trata de ver los diferentes sentidos del ser (o de “algo que es”). Y Aristóteles afirma que para comprender todos estos sentidos se debe avanzar desde el más básico o el que se da primero, hasta llegar a lo más complejo. Lo que primeramente es, será la entidad o sustancia. La sustancia entendida como aquello que no se dice de un sujeto, pero de ello se dicen las demás cosas. Es decir, lo primero, de donde surge lo demás. Una forma de identificar a esta sustancia es la esencia. Porque la esencia de cada cosa es lo que de cada cosa se dice que es por sí misma. La esencia se dice que es la entidad de cada cosa singular, pues es lo que son primeramente. La esencia es lo que las cosas son primeramente y por sí mismas, es su ser en cuento ser y no un ser o “lo que son” en particular.   

Sofía Gonzalez Paiz

Carné: 1115116

Análisis, "Meditaciones Metafísicas"

Tengo que admitir que al principio me sentí manipulado por Descartes y su método en las primeras dos meditaciones. Se sentía como que me estaba acorralando con sus argumentos para que llegara a pensar de la misma manera y aceptara cada reflexión. Sin embargo me di cuenta progresivamente que él sólo prepara nuestras mentes para percibir de forma inmediata el cogito, ergo sum como una verdad evidente. Entendí también que sólo se puede llegar a eso si él dirige nuestras miradas en determinada dirección (en este caso hacia los objetos físicos que analiza en sus meditaciones). Esta dirección da pauta a que nuestro espíritu capte con evidencia dichas verdades, la mayoría de veces sin necesidad de que se nos demuestre la existencia o las propiedades de tales objetos. Al leer a Descartes y al ver por qué muchos lo consideran como el primer filósofo “moderno”, me recuerdo de Nietzsche y la pelea que siempre tuvo contra la metafísica y el esquema histórico-filosófico tradicional, pero siempre sin salirse de esos mismos esquemas. Hago esta comparación ya que cada uno en su época hizo lo posible por romper con ciertos moldes dentro de la corriente filosófica, siendo el pensamiento de Descartes la piedra angular para el pensamiento matemático. Me parece que él es más un producto de su época que un “profeta” de un nuevo tipo de pensamiento, ya que su filosofía no rompe totalmente con el modelo matemático que tanto impulso estaba agarrando en esa época. El descubrimiento del cogito mantiene la relevancia de este pensador; aunque para nosotros ya resulte algo obvio, en su tiempo no se entendía a la mente como un ámbito privilegiado para la verdad. 

Javier Flores

Carnet No. 1277817 

TEXTO 5

Filosofía primera,

Y que fue primero: La materia o la forma…

En esta ocasión, resaltare el comentario que lanza Aristóteles a lo largo de los libros IV y VII. Aristóteles parece interesado en definir, la filosofía y sus objetos de interés, así como el separarla de otras ciencias. En el capítulo VI se busca crear una clara diferencia entre la ciencia de los principios y la ciencia que investiga a los seres. Desde la antigüedad se ha sabido bien que la filosofía no forma parte del grupo de las ciencias como una disciplina más

En el primer capítulo del libro VII  nos menciona  que: como vimos en libros anteriores (repetidamente), el ser tiene varias acepciones porque se encuentra tanto en lo esencial, como en lo accidental. Evidentemente, entre ellos dos el ser primero es la esencia y no el accidente.

Es el ser esencial el que nos ayuda a comprender qué son las cosas y cuál es su verdadera naturaleza. En efecto, comprenderemos mejor cuando nos dicen ''él es un hombre'' que decir ''tiene dos brazos y dos piernas''.

Por lo tanto, la pregunta por el ser: ¿Qué es el ser? viene a reducirse a ¿Qué es la sustancia?

Más adelante En el libro octavo tras el apoyo de las cuestiones anteriores y la crítica realizada a Platón, nos muestra de cómo se nos ha hablado bastante de las sustancias que son reconocidas como más allá de la física. Hemos considerado también las que son postuladas como ideas y como seres matemáticos. Nos falta hablar en profundidad de las sustancias sensibles y es precisamente, ese principio, esa esencia el objeto principal de interés de la filosofía primera.

Basta ver que la esencia de cada cosa es representada por la sustancia que tiene, aunque ésta también puede ser en potencia y en acto. Todos tenemos una sustancia, puesto que tenemos un cuerpo como todos los animales, sin embargo, también podemos ser un cadáver porque éste sería la actualización de la materia. Esto da que pensar pues somos un compuesto de materia y forma, las cuales nos dan la vida. Si no hay materia no puede haber forma, pero la materia no se da sin la forma. Aparentemente la materia y la forma dependen de si mutuamente, por lo que definir un objeto primero sería imposible.

Lo que si sabemos, es que Aristóteles, pinto la línea que define o más bien distancia, a los filósofos del resto de intelectuales, y nombra su objeto de interés que es el ser en sí. Aristóteles es muy preciso al definir, lo grande que es la palabra ser y todo lo que abarca, que es de igual manera finito  ya que si no lo fuese, no tendría ningún sentido tratar de definirlo.

PIENSO LUEGO EXISTO…

¿PIENSO Y LUEGO EXISTO?

¿LENGUAJE Y LUEGO EXISTO?

Sin haber tenido la oportunidad de leerlo, pero si una idea de lo que este proponía. Desde hace un par de años, sospechaba que muchas de las preguntas filosóficas, con las que me he afrontado; fijan sus inicios en Descartes. Creo que el enunciado: “Pienso y luego existo”, expuesto en sus primeras dos meditaciones. Es una chispa que permite terminar de encender los cuestionamientos que la filosofía del lenguaje plantea. Desde el inicio del curso, encontré una relación muy fuerte y cercana, entre el ser y el lenguaje. Como mal no recuerdo plantee una analogía: ¿Qué fue primero el ser o el lenguaje?  Tras leer las seis meditaciones, creo que la incógnita que plantee, es muy similar a la pregunta que Descartes propone.

Descartes nos dice que la certidumbre que tenemos sobre  la existencia real de los objetos, materiales y  exteriores  es decir fuera del Yo, sólo se llega mediante la demostración de la existencia de Dios (probar dicha existencia es el objetivo principal de su ensayo), porque las ideas de los cuerpos exteriores y las de las matemáticas no nos garantizan la existencia de los objetos, sino sólo del Yo que los piensa; pero como Wittgenstein lo propone siglos adelante, incluso el pensar es un acto del lenguaje, ya que no podemos pensar fuera de este, y he ahí la relación tan directa que encuentro. Según el francés es necesario  invocar el argumento de la veracidad de Dios para poder comprender, la realidad de dichos objetos exteriores fuera del yo.

Descartes hoy en día es tomado casi como paranoico, porque la idea de que las cosas existen solamente en la mente del humano parece retrograda y exagerada. Sin embargo no tenemos, fuera de la ciencia, que es otra invención del ser humano; ninguna prueba de que estas cosas son reales a costas de la mente humano que parece ser principio y fin. Esta idea del humano como principio y fin parece ser muy humanista, pero para descartes Fiel creyente las cosas suceden de otra manera y plantea a Dios como centro del todo.

El mundo exterior es una de esas ideas que, al parecer, permanecen como confusas y oscuras. Sin poder fiarnos de los sentidos, habrá de demostrar si existe efectivamente, o si se trata tan sólo de una ilusión. A ello Descartes dedicará, en la meditación cuarta, sin embargo, en la Meditación Quinta, el retorna  a la cuestión de Dios y, por si de su realidad cupiera aún alguna duda, presentará un enfoque distinto para su demostración.

En la sexta y última meditación, Descartes pasa al problema de la existencia de las cosas naturales. Alcanzada la certidumbre de la existencia del espíritu como realmente distinto de toda posible realidad corpórea, se puede examinar de dónde derivan todas las impresiones y facultades.

Este libro es considerado como el inicio de la filosofía moderna, sin embargo, yo creo que a pesar de Kant, que pareciera venir, casi el Estilo de Cristo, revolucionar. Algunas de las ideas expuestas en las Meditaciones son sumamente similares y aplicables a la filosofía del lenguaje. 

Esbozo (I, II, IV, VI-X & XII)

Texto 5º: Aristóteles – Metafísica: Esbozo (I, II, IV, VI-X & XII)

Desde el libro primero Aristóteles reconoce una necesidad intrínseca en el ser humano[1] existe el deseo insaciable por conocer: en general, nos diría, sobre lo que es en cuanto ser en su substancia. Hay que hacer la distinción contextual que Aristóteles no solo reflexiona sobre su realidad inmediata, sino también realiza una investigación. Esto es, un recorrido histórico-crítico de las doctrinas anteriores, en cuanto que es una comprensión aún refutable[2]. No obstante, siempre se enriquece  de la actividad contemplativa, de la producción eficaz o intelectual de su concepción sobre el ser. Contornear un posible esbozo[3] de la constitución de sus elementos. Sobre la inteligencia (libro VI[4]) necesita hacer énfasis en la distinción existente entre las “ciencias particulares”, de la “ciencia única o primera”, de la que trata a lo largo del texto. Esta crítica no separa a la filosofía de la(s) ciencia(s) –entendida esta en sus disciplinas particulares: gramática, geometría, matemática, etc. – ni ejerce algún tipo de extrañamiento ante el concepto cotidiano y contextual por la cual se entiende.

Es más, el concepto que Aristóteles utiliza para hacer sus subdivisiones entre la unidad y pluralidad (libro IV), recurre al concepto cotidiano de ousía: entendida en el concepto análogo del haber o de lo que se tiene. Busca dejar claro que la sofía[5] es no es únicamente una ciencia más que enfoca su estudio al reconocimiento de la existencia de estas causas primeras y/o de los principios. Ésta trata también de dar noticia de sus modos (teoría) de ser posibles por lo que tiene, en que se hacen presentes en la práctica más ingenua del hombre, en su multiplicidad de experiencia. Entonces, las ciencias particulares, o parciales, trataran de verificar, demostrar o validar la existencia de estos principios de contrariedad (y certidumbre) propio de la ciencia. Esto para contraponerla a la pluralidad de posibilidades de presentación en la que se pueden identificar el género (lo general) y la especie de dicho ser. Del todo y de la parte, o demás cuestiones análogas: esto son los principios silogísticos.

En el capítulo tercero del libro IV, Aristóteles realiza una comparación entre los axiomas  y principios lógicos que pueden entrar en relación con el concepto de esencia que trata de elucubrar de manera rigurosa. Solamente para matizar que para sus estudios correspondientes se depende de una ciencia general o de ciencias diferentes, pero jamás sin dejar de ser actividad intelectual[6]. Aquí lo que atribuye la significación teorética a la actividad filosófica sobre la ciencia única o de la filosofía primera. Es su orientación por la búsqueda de una verdad que aborrece la infinitud y opta por la distinción de acepciones posibles: o sea, la ciencia del ser. No es posible ascender hasta el infinito de conocimiento en conocimiento, en cuanto que es más prudente parar, y contemplar. Hay siempre algo que es la base de todas las demostraciones, y que no se demuestra: en los axiomas y en el “principio por excelencia”, como le llama al tan útil “principio de no-contradicción”. Esto sentara una base mucho más prudente, en comparación a sus antecesores y maestros, de la contradicción imperante en el concepto de ser, y de lo que es objeto de la ciencia única que éste está proponiendo describir. Reconstruyendo la línea en que se ha concebido la “filosofía” (como actividad y discurso) en sus antepasados, su necesidad por ser (re)contextualizada y refutada. Aristóteles hace de la verdad, el ser verdadero y el no-ser como falsedad, parte de la esencia del hombre en cuanto que se contempla al ser, la cosa u objeto de estudio con esta ciencia o filosofía primera como mediadora y como final. Con evidencia esta sería la filosofía misma: “depende de la comparación y de la separación”. Lo que brinda una significación primera (designar algo) al estudio teorético-filosófico debe concentrarse en la sub-stancia[7] de las cosas particulares, y en los individuos en el mundo.

Ahora la distinción sobre el objeto de la ciencia teórica se enfoca en el estudio de las causas eternas, inmóviles e independientes, que es de lo que debe enfocarse en significar la filosofía primera, o sea, del principio de los principios. Esto apunto hacia el concepto de motor inmóvil, o de Dios, con el que Aristóteles coloca a la preocupación metafísica “a la cabeza de las ciencias teóricas”, por su estudio en general, que es el de todas las naturalezas posibles en el mundo, lo que hace de esta igualmente una ciencia universal. No obstante, tanto la ciencia practica (moral, política, economía), la teórica (matemática, teología, física), como la creadora-poética (dialéctica, retorica, poética), ninguna de estas considera la importancia en el estudio sobre el ser en cuanto tal, y las implicaciones que la potencia y los accidentes infligen sobre la substancia como concepto. Y en ello reside la importancia dar noción de la causa del ser accidental[8]: lo que no subsiste, ni siempre, ni en el mayor número de casos.

Esta causa patenta que no hay necesidad ni eternidad en todo lo que existe o deviene: las más de las cosas no existen sino frecuentemente, en cuanto a su naturaleza particular o género especifico de ser. Pero esto se refiere a la materia, la cual es imposible creerse eterna e imperecedera o inmutable (los astros sí, dice Aristóteles, ya hacia el libro XII): de lo único que no se puede dar ciencia absoluta es de lo accidental, solo en cuanto al ser del ente específico y sus excepciones. En términos heideggerianos, la muerte es tal ejemplificación, porque es la posibilidad más posible, y lo que es imposible por definición: la vamos a asir, pero jamás empalabrar la experiencia.  Es en este sentido en el cual se debe tomar el concepto de esencia, como por lo que se tiene de cualquier modo de ser, pero en cuanto tal éste: la contextualización del ser dentro su modo, su esencia, es lo que quizá importa a la metafísica. Esto sería considerar las implicaciones u condiciones de su verdad particular –su unidad[9]– de significación, o de sentido, según su naturaleza: “y recordemos que, al fijar el sentido de los términos de la filosofía, hemos sentado que el ser se toma en muchas acepciones.” (Aristóteles, 2014, pág. 135) Esto hace del discurso de Aristóteles uno bastante precavido (y también para el lector), donde es preciso fijarse más en el enlace de las ideas, y no atenerse demasiado a la expresión, por cuanto su leguaje está estructurado para elevarse o transformarse a la significación primera.

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[1] En vista de que la experiencia y vivencias constituyen la memoria de la humanidad.

[2] La crítica en el capítulo noveno de este libro, por ejemplo, cuando se ocupa del concepto de causa, insospechado en el eidos platónico.

[3] Finalmente, indagar en conjunto los elementos de los seres sin establecer distinciones, cuando la palabra elemento se toma en tan diversas acepciones, es ponerse en la imposibilidad de encontrarlos, sobre todo, si se plantea de esa manera la cuestión: ¿cuáles son los elementos constitutivos? Porque seguramente no pueden encontrarse así los principios de la acción, de la pasión, de la dirección rectilínea; y si se pueden encontrase los principios, sólo respecto de las esencias. De suerte que buscar los elementos de todos los seres o imaginarse que se han encontrado, es una verdadera locura. […] Por consiguiente, si como se pretende, hay una ciencia de todas las cosas, se abordará sin poseer ningún conocimiento previo. (Aristóteles, 2014, pág. 33)

[4] [E]n general, toda ciencia intelectual o que participa de la inteligencia en cualquier concepto recae sobre causas y principios más o menos rigurosos, más o menos simples. (Aristóteles, 2014, pág. 130)

[5] Sofia en algo más que ciencia teorética, como es propuesta en su ética: es la misma palabra que se traduce por sabiduría, tanto en su sentido cotidiano o popular como en uno elevado

[6] Parafraseo: El objeto de toda ciencia […] parte del ser en cuanto tal.

[7] Si éstos son seres, con más razón que anda es un ser, así como lo que está sentado, y lo que está sano. Pero estas cosas no parecen tan grabadas con el carácter del ser, sino en cuanto bajo cada una de ellas se oculta un ser, un sujeto determinado. (Aristóteles, 2014, pág. 139)

[8] Este es el principio de lo que sucede de una manera indeterminada; este principio ninguna causa le ha producido. (Aristóteles, 2014, pág. 134)

[9] Esto es: su forma y conjunto en la materia