Comentario 4 Baruch Espinoza – Ética según el orden geométrico (3ª parte: Del origen de la naturaleza de las afecciones)

Una vez separados el imperio divido de la existencia certera de Dios y del imperio utilitario que el cuerpo envuelva de las ideas por medio de las afecciones, en esta parte, lo dice el mismo Espinoza, se trata de dar noticia de la “fuerza, y del poder del alma sobre las mismas [afecciones].” El imperio de las ideas claras y distintas (reino de Dios), a contra pelo del imperio de las ideas humanas (confusas e incompletas), crear cimientos fundamentales para la ley espinoziana de mayor importancia en la Ética…: “Proposición VI [3ª parte]: Cada cosa, en tanto que es en sí, se esfuerza en perseverar en su ser”. Es con esto con lo cual se dice de la esencia del hombre como el deseo, siendo este el apetito con consciencia de sí mismo (escolio de la proposición 9 de la 3ª parte), y este origen de las afecciones en la naturaleza del hombre hacía para sí (singularmente) una idea en el alma del gozo y de la tristeza. Esta intuición sobre una posible política de la pasiones fue velada en la propia ética nicomaquea de Aristóteles, no obstante, Espinoza deja claro que, en tanto una parte del cuerpo es afectada por dichas pasiones, es la idea que se forma de la alegría y la melancolía lo que corresponde a la totalidad del cuerpo. Estas pasiones son capaces de envolver la existencia actual, no solo la del cuerpo mismo, sino de la de los cuerpos exteriores (según el uso correspondiente a su naturaleza singular). Lo cual lleva al alma del hombre a imaginar tal cosa como presente, o sea, la duplicación generalizada de su propio ser, en tanto que puede y se esfuerza en concebirlo así. Esto lleva a que el padecimiento u afección dual y simultaneo en el cuerpo sobre una sola cosa singular exterior existente en acto, pueda duplicarse mediante la imaginación la presencia de una idea confusa o inadecuada que se genera e nuestro cuerpo, más bien que la naturaleza de los cuerpos exteriores. La discrepancia (simpatía o antipatía) sobre dos cuerpos diferentes, que ejercen en uno afecciones similares o encadenadas, hace que una cosa cualquiera pueda ser por accidente causa de gozo, tristeza o deseo en relación a la utilidad de la naturaleza propia y correspondiente al uno sobre las cosas exteriores. Los rasgos aparentes y que posibilitan una idea sobre la afección, cualitativa en relación a nuestro cuerpo, no da conocimiento claro y distinto sobre la causa eficiente de aquella afección que se ama u odia: a esto le llama Espinoza fluctuación del alma, en cuanto que “podemos fácilmente concebir que un solo objeto puede ser causa de afecciones contrarias y múltiples” (escolio de la proposición 17). En este punto la utilidad o fuerza que Espinoza anticipa en el manejo generalizado de las afecciones, le hace reconocer que es la imaginación de que alguno afecta a la cosa (u otro hombre) del amor o el odio que produce en sí mismo, para así duplicar dicha concepción en el otro e introyectar en él dicho prejuicio sobre lo bueno y lo malo, de la afirmación y de la negación, de lo que es justo y lo que no. Con la siguiente cita Espinoza deja más que claro y distinto lo anterior: “el hombre sueña con los ojos abiertos que puede todo lo que abarca con su imaginación, y considera real esta creencia [la razón y la fe] y se mantiene en ella [esfuerza la conservación de su ser] en ella hasta que imagina algo que limite su propia potencia de obrar.” El concepto de la “imagen” es lo que rigen el imperio de las ideas humanas, y conserva al hombre en su ser dependiendo de su naturaleza respectiva, que lega dicha imagen a las cosas exteriores a las cual envuelve, y que afecta a los cuerpos de los demás para la consecución de dicha concepción a medida de perpetuarla en él al hacerla presente (imaginar una cosa semejante a nosotros). Son los hombres, lo aclara en una cita Espinoza, con respecto a los cuales experimentamos alguna especie de afección; llevándonos a determinar nuestro cuerpo a obrar según estas afecciones que imaginamos en los demás, de manera generalizada bajo el uso de la razón, en la medida en que se reconoce lo inadecuado de la opinión. El momento en el que la fluctuación del alma se hace presente es en la pasión u afección del amor en el hombre, en cuanto correlativamente se debe experimentar la afección de la aversión (el ejemplo de Pedro y Pablo resulta ilustrativo en este sentido). Lo cual resulta explicado con gran capacidad intuitiva en el escolio de la proposición 31 de la 3ª parte, bajo la idea de la afección que la razón se forma de la ambición, siendo este “el apetito de ver vivir a los demás según la propia complexión, y como todos tiene este apetito igual, se estorban los unos a los otros, y queriendo todos ser alabados o amados por todos, llegan a un odio mutuo.” Los hombre pueden, y deben por naturaleza, entonces, diferir tanto por el juicio como por la afección, aunque el alma humana sea “parte del entendimiento divino”, en tanto se reconoce la contraposición general de la afecciones (apéndice de la 3ª parte) que son siempre correlativas. La metáfora de las olas del mar es, en este sentido, idóneo ante la ejemplificación demostrativa de dicha situación (el deseo es la naturaleza misma o esencia de cada uno, nos dice Espinoza): “nos balanceamos, ignorando lo que sobrevendrá y cual será nuestro destino.” Esto se debe a que la justificación general de lo bueno y lo malo se efectúa, a nivel social y la sociedad relacional, mediante ideas y normas que no son más que la concreción exteriorizada de lo interno. Que los conceptos debían necesariamente asumir, dondequiera que la lengua unía la comunidad de los conciudadanos en ejercicio del mando: esto es, la dificultad de la política de las pasiones, y casi la articulación de su imposibilidad activa o pasiva. El sentido de propiedad que el amor envuelve en la idea de su afección en uno, lleva a la imagen de una cosa pasada o futura a pasar a ser presente, y, en ello, la sentencia que Espinoza realiza sobre el concepto de esperanza, el temor, la expansion de animos, la opresión de conciencia, la emulación (productor de la repetición), o el de la humanidad. Esta última afección (no. 26 de la sección de definición de las afecciones) resulta la que mayor importancia, y la cual considero a resaltar o citar en este caso: “una tristeza nacida de que el hombre considera su impotencia o su debilidad.” En la medida que a las afecciones y sus combinaciones se les da un uso en la vida, basta ello para conocerlas en general, incluso si algunas de ellas carezcan de nombre o no sean consideraras como afecciones auténticas del deseo (es decir, la esencia del hombre).  Para cerrar con todo lo anterior, Espinoza vuelve a dejar claro que “todas las ideas de cuerpo que tenemos, indican más bien el estado actual de nuestro cuerpo que la naturaleza del cuerpo exterior, y lo que constituye la forma de su afección debe indicar o expresar el estado que tiene el cuerpo, o una de sus partes, a consecuencia de lo cual su potencia de obrar o su fuerza de existir es acrecentada o disminuida, reducida o secundada.”

Comentario 3 Baruch Espinoza – Ética demostrada según el orden geométrico (2ª parte: De la naturaleza y el origen del alma)

Dios es la perfección: la Idea de Dios es la sustancia formal de la naturaleza. En este sentido, también cartesiano, la idea de la idea de Dios (esa duplicación o repetición) que acaece en el humano, constituye el origen del alma. Si Dios es la realidad, el alma debiese ser medio para la adquisición de la realidad. Espinoza aclara lo anterior diciendo que “nada puede ser ni ser concebido sin Dios”. El conocimiento, es decir, el eje objetivo de la razón se da en la esencia del hombre, que es el alma humana. Cuando también se reconoce a Dios causa de las cosas exteriores como de la corporeidad del humano, se da razón natural a la existencia de las relaciones entre los cuerpos naturales. Esta es la ley de “inercia”, o de los cuerpos que se mueven o permanece en reposo (axiomas seguidos de la proposición 13 de la 2ª parte). No obstante, existe una limitación para la adquisición certera de las ideas, tanto de las cosas exteriores, como la concepción del alma misma (que es siempre confusa o incompleta): las afecciones que el cuerpo recibe envuelve la idea que se adquiere sobre él mismo. Es en este punto donde Espinoza reconoce el problema del presentismo que la imaginación envuelve de los cuerpo exteriores al propio, ya que al envolver la idea de dichos cuerpos mediante la limitada concepción que las afecciones brinda al alma, se puede adquirir la inadecuada idea de la existencia del mismo. En cierto sentido, el cuerpo del humano es incapaz de adquirir la certeza formal de los cuerpos del mundo circundante al mismo (lo existente en acto, le llama), en cuanto que “las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores indican más bien el estado de nuestro propio cuerpo que la naturaleza de los cuerpos exteriores.” Se refuta la idea de la idea de Dios como la única certeza, y por la cual, cual legado como crítica del cartesianismo, Espinoza comienza su Ética por medio de este eje. El alma humana, a pesar de confirmar la existencia de Dios habitante en mí, es incapacitada de envolver el conocimiento adecuado, no sólo de los cuerpos exteriores, sino de las partes que hace de nuestro cuerpo un todo. A estas malas fundaciones que las afecciones confieren del cuerpo en el alma humana, pueden dar a la imaginación únicamente “ideas confusas”. Por lo cual, la idea del “hombre” que el cuerpo confecciona en la opinión, la razón y la ciencia intuitiva (escolio II de la proposición 40, 2ª parte), expresa la afección menor o mayor que acaece en el cuerpo (en el yo extenso-cogito causal, que Espinoza es incapaz de concebirlos como paralelos e independientes). Los criterios de negación o aceptación, entonces, se dan en el hombre (voluntad y entendimiento) debido a las afecciones del cuerpo que el alma concibe. Basados en este inadecuado envolvimiento afectivo de la idea de las cosas exteriores y de las cosas singulares existentes en acto, llevan al hombre a crear consensos generales sobre ellas, categorizando de bueno o malo dichas presencias imaginarias. Concebir una categoría absoluta de la existencia de los cuerpos que afectan al propio, a pesar de ser generalizada, es siempre una idea incompleta y jamás puede ser certera. Este es el problema cartesiano de “los sentidos engañan”, solamente que llevado a un extremo racional crítico sobre los fundamentos de la existencia material que el cuerpo llega a formar en la mente (cerebro, glándula pineal: alma) del humano Es por ello que la idea de Dios que el alma es capaz de formarse es el único conocimiento adecuado, por ser producto de la esencia eterna e infinita de Dios; así como sucede con la existencia de las cosas singulares en acto, puesto que la no-voluntad de Dios es el orden del movimiento natural de los cuerpos, por lo cual el cuerpo mismo posee una naturaleza singular de sí (ego-racionalismo). Pero, de sí misma, jamás se llega a un conocimiento absoluto, en cuanto es el cuerpo el único filtro de “conocimiento” que el alma recibe de su misma existencia. Por este hecho “pertenece a la naturaleza de la razón considerar las cosas no como contingentes o posibles, sino como necesarios”, que es al entendimiento al que Espinoza apela como natural al hombre ético, siendo la utilidad en la vida social el medio que ve en los demás humanos dado el gobierno de la razón en uno mismo. El problema que no se declara con soltura por Espinoza recae en la duplicación envolvente de nuestra afección del cuerpo de otro hombre, que lleva al alto grado de la utilidad en la sociedad común y generalizada (conciudadanos), creando bases generales de comportamiento mutuo para el “libre” desenvolvimiento de su cuerpo en relación a los demás. Sin embargo, Espinoza reconoce en el concepto de la “fortuna” la incapacidad de nuestro poder sobre la relación de las cosas que  se siguen de la naturaleza de la nuestra; por ello, la duplicación o repetición de nuestra naturaleza en el otro. No sigue el movimiento divino de la naturaleza, sino que sienta las bases utilitarias para que el humano busque fines al beneficio de la voluntad (“algo general que se une a todas las ideas y significa solamente lo que es común a todas”), la virtud y la servidumbre. Esto funge seres genéricos, iguales entre sí por aislamiento de la colectividad dirigida en forma coactiva, por medio de la sociedad total que es impulsada (el choque y permanencia de los cuerpos, ley natural), que reduce la concepción del sí en la generalidad del ser maniqueo del hombre social. Únicamente una constante presencia de espíritu (imaginario) arranca a la existencia de la naturaleza, y el orden no-voluntario (a disposición de Dios) de la movilidad de los cuerpos y las almas.

Comentario 2 René Descartes – Meditaciones metafísicas (IV-VI)

Llevando al estado de error necesario al humano, Descartes se introduce al discurso del vulgo para hacer evidentes sus proposiciones o conjeturas. En realidad la realización de los postulados lleva a la operación funcional de fórmulas, que brindan la certeza de manera inmediata y breve (como el mismo texto). A esto se debe la profusa red de comentarios e “dudas”, dígase de paso, por parte de los lectores “serios” que encontrasen el sentido superficial desde la primera instancia. Para la cuarta meditación se inicia haciendo la pregunta lingüística del uso de la palabra “error”, se plantea la continuación neoplatónica o patrística del Eidos y los no-seres relativos. No obstante esta certeza de la duda se plantea como el error necesario del entendimiento, puesto que de ello nace la capacitación epistémica del ser humano. Ya resuena, de igual manera, el principio de no-contradicción. En esto se expresa que la Idea de Dios concentra en su incompatibilidad de dualidad, tanto el error como la certeza humana (de lo verdadero y de lo falso). El cuerpo y alma humana se convierten en la res extensa y res cogitans (y su existencia independiente de la otra ya torna la cuestión en una aporía), que cimenta la onto-teología cartesiana a base de una certeza de debilidad en la voluntad que es respalda por aquella estabilidad “actual y formal” trascendental de Dios. A ellos se debe lo inexcusable de orientar el conocimiento hacia la facultad de la que Él dota al humano. Esta pretensión investigativa, de igual manera, funda o germina el primer positivismo lógico: “[O]bservo […] cierta idea negativa de la nada, es decir, de lo infinitamente alejado de toda clase de perfección.” Básicamente, andamos jugando al zopilote entre Dios y la nada: el centrismo del pensamiento ego-racional. Somos participes de en alguna manera de la nada o no-ser. Esta experiencia positiva del equivoco también encierra una posesión o capacitación epistémica intrínseca al humano que ejerce la fuerza y sostenibilidad de la Idea de Dios. Se convierte en natural la capacidad para distinguir y reconocer la existencia de Dios, expresada en mi cuerpo y las cosas del mundo. A contrapelo de mi extremo débil y limitado, el asir imposible de la muerte refleja la nada, frente a la completitud de Dios. En tono protoheideggeriano dice: “De modo que existo y estoy colocado en el mundo formado parte de la universalidad en todos los seres.” En el error como deficiencia del ser resuena también el agustinismo. La búsqueda idónea por la utilidad del entendimiento demuestra el andamiaje de los dejos escolásticos en la facultada de elegir o “libre arbitrio”: la voluntad es natural y en el conocimiento existe el defecto, y es de ello de lo que se excusa la doctrina cartesiana. Y del aristotelismo encontramos el momento de la deliberación de la voluntad que envuelve la luz natural de la percepción y la mente (alma), esto es, la tarea que representa la meditación metafísica. Debido a la fluctuación de la imaginación, el alma no adquiere la absoluta adquisición de su error, a menos que la debilidad del espíritu se da en la presencia que ejerce en todo momento. Las ideas humanas, a diferencia de la de Dios, las produce o concibe únicamente como confusas y obscuras, y en esta recepción epistemológica que encierra la meditación metafísica es igualmente el principio de no-contradicción. Con esto cito la proposición que realiza en la quinta meditación: “[C]oncebir  un Dios […] sin existencia, con falta de alguna perfección, es lo mismo que concebir una montaña sin valle. Pero, aunque no pueda concebir un Dios sin existencia; mi pensamiento no impone ninguna necesidad a las cosas.” Ambas ideas son inseparables, Dios y existencia,  y de esto se sostiene el formulismo ontológico cartesiano: es en esto donde mi libertad es negada, y se determina el pensamiento en Dios. La esencia de las cosas materiales y, otra vez, de la existencia de Dios se titula dicha meditación. A lo que despierta una pregunta, ¿somos capaces de concebir la existencia certera del mundo material? Las impresiones de las imágenes en mi espíritu, la debilidad humana se da en que “la Naturaleza me ha hecho de tal manera que me equivoque hasta en las cosas que creo comprendes con más evidencia y certeza”, y, sin embargo, es de esta duda precisamente de la que no puede engañarse el humano. El tono lapidario del yo cartesiano se hace presente en el discurso metódico del voluntarismo del erro, y cuando él mismo se pregunta-contesta paradójicamente: “¿Que mi naturaleza está sujeta al error? A eso contesto que no me equivoco en los juicios cuyas razones conozco claramente.” Son los sentidos y la transmisión afectiva de las sensaciones corporales, recibidas por la flotante glándula pineal en el andamiaje de nuestra alma y pensamientos hacia el centro que Dios representa para la existencia. La estabilidad y certeza del alma/espíritu es únicamente la duplicación de la idea de Dios en lo que pre-asume la razón de sí misma. Diada tauto/teleológica de la fuerza metafísica cartesiana, la existencia corporal del ‘yo’; mimetismo endógeno del lenguaje (la idealidad de pensar del ‘yo’), a manera de conjetura incuestionable del ego. La trascendencia o ascensión de la razón, gracias infinitas, a través de la fe. Esta es la base y fundamento de la onto-teología cartesiana.